نقش بی‌عدالتی در بی‌ثباتی حکومت‌ها از دیدگاه امام علی(ع)-بخش اول

کد خبر: ۲۱۱۸۷۶

تاریخ: ۰۸ اسفند ۱۳۹۹ - ۱۹:۰۳

حسن سلامی‌

در نوشتار حاضر نویسنده با مراجعه به سخنان و سیره عملی امام علی(ع) دیدگاه‌های آن حضرت را درباره مقوله بی‌عدالتی و ظلم و نقش این دو منکر بزرگ در بی‌ثباتی و فروپاشی حکومت‌ها بررسی کرده است.
نخستین بخش از این مطلب که از مقالات کنگره بین‌المللی امام علی(ع) است، از نظر خوانندگان عزیز می‌گذرد.
* * *
عدالت و پرهيز از ظلم، مبناى روابط اجتماعى و از اصولى است كه نظم را در يك اجتماع سياسى مستقر مى‌سازد. رشته‌اى محكم است كه مردمان را در داخل اجتماع به هم پيوند مىدهد و موجب انسجام اجتماعى است. در سخنان حضرت فاطمه(س)، همسر على(ع) آمده است: (خداوند سبحان، عدالت را به منظور تامين اطمينان و آرامش دل‌ها لازم کرد كه اگر در اجتماعى عدالت نباشد افراد آن احساس امنيت نخواهند كرد و عدالت را براى تامين انس و همبستگى و پرهيز از تفرقه قرار داد...)،(شيخ صدوق، من لايحضره‌الفقيه، ص 2925، حديث ش 4949) زيرا تنها عامل انسجام و استوارى امت همانا رعايت عدل در حقوق مردم است، وگرنه تا زمانى كه ظلم و نابرابرى اجتماعى وجود داشته باشد ناامنى، خشونت و آشوب در اجتماع خواهد بود كه اين مسائل، نظام سياسى را ناپايدار مى‌سازد.
تعريف عدالت و ظلم
عدل و ظلم از مفاهيمى هستند كه بسيار درباره آنها نوشته شده است و تقريبا توافقى بر سر معناى آنها نيست. در اين مبحث احتمالا سعى مى‌شود معنى اين دو مفهوم و تاثير منفى بىعدالتى و ظلم بر اجتماع، مورد بررسى قرارگيرد.
الف) عدالت
عدالت يعنى مساوات، چون از ماده عدل است و عدل يعنى برابرى. در قرآن هم اين ماده در بعضى جاها معناى برابرى مى‌دهد: (كفار غير خدا را با خدا برابر مى‌كنند و مساوى قرار مى‌دهند).(انعام/1) حال مقصود از مساوات چيست؟ معنى مساوات همان (اعطاء كل ذى‌حق حقه است)يعنى هرچيزى و هركسى در متن خلقت با يك شايستگى و لياقت مخصوص به خود به دنيا آمده است.
مفهوم مساوات اين است كه استحقاق‌هاى طبيعى و واقعى در نظر گرفته شود و به هركس مطابق آنچه به حسب كار و استعداد، لياقت دارد، داده شود. اگر مساوات را به معناى برابرى افراد در پاداش‌ها و نعمت‌ها و موهبت‌هاى اجتماعى بگيريم اين اولا شدنى نيست، ثانيا ظلم و تجاوز است و موجب خرابى اجتماع مىشود، چرا كه افراد داراى قواى جسمانى و عقلانى برابرى نيستند و با يكديگر تفاوت دارند. بلكه منظور اين است كه قانون، افراد را به يك چشم نگاه كند، ميان آنها تبعيض قائل نشود و رعايت استحقاق را بكند. (مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضيات زمان، 231:1؛ شرح ابن ابى‌الحديد 27:30 حكمت 186) زيرا هر فرد به‌عنوان يك واحد اجتماع به‌شمار مى‌آيد و بنابراين در برابر قانون با ديگر افراد برابر است. يعنى هر فرد به لحاظ انسان بودنش از حقوقى برخوردار است كه حكومت و افراد اجتماع بايد آن را محترم شمارند. او نيز موظف است كه به حقوق واقعى و فطرى آنان احترام گذارد و عدالت، رعايت همين حقوق است. پس معنى عدالتى كه اساس اسلام است اين است كه احكام و قوانين نسبت به مصاديق هر موضوع و عنوانى به تساوى اجرا شود. به‌عنوان مثال، حكم قتل و سرقت و احكام داورى و سياسى بر هركس اجرا شود و اعتبارات و امتيازات‌ اشخاص، مانع اجرا نگردد، اين‌طور نباشد كه آفتابه دزد در گوشه زندان بميرد، ولى دزدان اموال و نواميس عمومى با خيال راحت بر اريكه قدرت تكيه زنند، يا قاتلى فقير و پريشان بالاى ‌دار رود ولى براى قصابانى كه دسته دسته مردم را به نام مصالح عاليه قربانى شهوات خود مى‌کنند هيچ مسئوليتى نباشد، حتى متوقع باشند مردم براى آنان كف بزنند و هلهله كنند، آن عدالت و مساواتى كه مورد نظر اسلام و اميرالمومنين(ع) مى باشد همان است كه پيغمبر گرامى(صلی‌الله علیه‌وآله) و اوصياى بزرگوارش مىفرمودند: حد خدا را درباره جگرگوشه‌هاى خود بى درنگ اجرا مىكنيم. آن مساوات همان است كه على(ع) اجراى قصاص را نسبت به عبدالله، فرزند خليفه دوم كه «هرمزان» يك فرد تازه مسلمان ايرانى را به اتهام شركت در توطئه قتل خليفه كشت، درخواست کرد و آن اندازه براى اجراى حد ايستادگى نمود كه براى حق خلافت خود مقاومت نكرد و نسبت به قاتل خيانتكارش سفارش مىفرمود كه بيش از يك ضربت بر او نزنيد و مثله‌اش نكنيد: (يا بنى‌ارفق باسيرك و ارحمه و‌اشفق عليه... اذا انامت من ضربته هذه فاضربوه ضربه يضربه و لا تمثلوا بالرجل فانى سمعت رسول‌الله يقول: اياكم و المثله ولو بالكلب العقور.) به اسيرت رحم و شفقت كن... اگر من از اين ضربت مردم او را تنها يك ضربت بزنيد و دست و پا و ديگر اندام او را مبريد كه من از رسول خدا(ص) شنيدم مى‌فرمود: بپرهيزيد از بريدن اندام مرده هر چند سگ ديوانه باشد.)(نهج‌البلاغه، ‌ترجمه سيدجعفر شهيدى، ص321، نامه 47) و متعرض همفكران مسلكى و حزبى او نشويد: (بعد از من خوارج را نكشيد. فرق است بين كسى كه طالب حق است اما به اشتباه راه باطل مىرود «مانند خوارج» با كسى كه طالب باطل است و به آن برسد «مانند معاويه»)(نهج‌البلاغه،‌ ترجمه فيض‌الاسلام، خطبه 60) و خون مردم را به اتهام سوءظن نريزيد.
اين اساس مساواتى است كه بشر ستم ديده، تشنه آن است. (نائينى، تنبيه‌الامه و...، صص 72-73)
ب) ظلم
در بيان معناى ظلم بايد متذكر شد كه در اصطلاح قرآن و نهج‌البلاغه، ظلم تنها به تجاوز فرد يا گروهى به حقوق فرد يا گروه ديگر اختصاص ندارد، بلكه شامل ظلم فرد به نفس خود نيز مىشود. هر فسق و فجور، گناه و هر خروج از مسير درست انسانيت، ظلم است. (براى اطلاع بيشتر، علامه جعفرى، ‌ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، ج 5، صص 169-168 و ج3، صص 300 - 265) بنابراين ظلم در حقيقت مفهوم اعمى دارد كه هم شامل ظلم به غير مىشود و هم شامل معصيت و كارهاى ضد اخلاقى.
يكى از عوامل اساسى رواج ناامنى‌ها، طغيانگرى‌ها و بى‌بندوبارى‌ها كه اجتماعات را دچار آشفتگى مىکند بى‌اعتنايى به معصيت و گناه است. گمان نمىرود هيچ عامل ويرانگرى مانند گناه بتواند هدف زندگى انسان‌ها و اصول انسانيت را به تباهى بكشاند.
گناهان بر دو نوع عمده تقسيم مىشوند:
1. گناهانى كه تنها موجب انحراف خود مرتكب شونده مىشوند، مانند قطع رابطه با خدا با بىاعتنايى به وظايف مقرره شخصى مثل عبادات «نماز، روزه و...».
سقوطى كه اين نوع معاصى به دنبال خود دارند معلول انحرافى است كه شخص گناهكار در نتيجه مخالفت با دستورات الهى مبتلا شده است. در حقيقت ظلم به خويشتن كرده و سد راه تكامل خود گشته است. على(ع) در اين مورد مى فرمايد: (به شما هشدار مى دهم خطاهايى كه مردم مرتكب مىشوند، چونان اسب‌هاى چموشند كه خطاكاران، سوار بر آنها گشته با افسارهايى از دست رفته در بيراهه‌ها و سنگلاخ‌ها مىتازند. پايان اين تاخت‌وتازهاى طغيانگرانه، آتش است).(نهج‌البلاغه، شهيدى، خطبه 16، ص 17)
2. گناهانى كه گذشته از انحراف شخصى، تعدى و ظلم به ديگران نيز مى باشد. مانند تعدى به حقوق انسان‌ها، ايجاد خفقان و ركود فكرى، هدف ديدن خويش و وسيله قرار دادن ديگران، بازى با آزادى، تفكر و احساسات مردم و... بدون‌ ترديد سقوطى كه در نتيجه اين معاصى به‌وجود مى آيد سخت‌تر از نوع اول است.(علامه جعفرى،‌ ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، ج 3، صص 335 - 334) لذا در قرآن و نهج‌البلاغه با يادآورى مكرر عمل به عدالت و ريشه‌كن كردن ظلم و فساد از اجتماع، به اين مسئله تذكر داده شده كه صدور ظلم از هيئت حاكمه به مردم، از مردم به مردم و از افراد به نفس خويش، عاقبتى دردناك در پى دارد. آيات فراوانى در قرآن مجيد اساسى‌ترين علت فنا و نابودى اجتماعات و تمدن‌ها را ظلم و تعدى معرفى كرده است.(به‌عنوان نمونه، سوره يونس، 13؛ سوره حج، 45؛ سوره قصص، 59 و سوره عنكبوت، 28 و 33)
در اينجا به يك آيه‌ اشاره مىكنيم:
چه بسيار اهالى شهرها كه بر هلاك آنها عذاب فرستاديم، آنگاه كه در آسايش شب يا خواب صبحگاه بودند. پس هنگامى كه عذاب ما به آنان رسيد جز اين دعوى نكردند كه ما خود ستمكار و سزاوار عذاب بوديم. (سوره اعراف، 4 و 5)
بىعدالتى و ظلم
عامل فروپاشی حكومت‌ها
حكومت‌ها و ساختار سياسى اجتماع، مانند ساختار موجودات زنده تغيير مىپذيرند و احيانا نابود مىشوند. ناپايدارى اين نظام‌ها هميشه افكار را به خود جلب كرده است. چنانكه شاعرى مىگويد: امپراتورى‌ها از ميان مىروند و حكومت‌ها ناپديد مىشوند...
سرداران و فاتحان جز اندك غبارى از خود بر ما نمىگذارند... و از شمشير قيصران زنگارى هم برجاى نمىماند.(مك آيور، جامعه و حكومت، ص 204)
اين فروپاشى و سقوط، علل و عواملى دارد كه از جمله آنها، از ديدگاه على(ع)، عدم مساوات و ظلم است. مولا پايدارى و ثبات حكومت‌ها را به اقامه روش‌ها و طريقه‌هاى عدالت و اجتناب از ظلم (الجور هلاك و العدل حياه، غررالحكم، صص 13-12)دانسته است و هشدار می‌دهد: (ثبات الدوله باقامه سنن العدل؛ ثبات و پايدارى دولت‌ها به عدل و دادگرى است.)(پيشين، ص 368) و خاطرنشان مىكند: (من حارت ولايته زالت دولته؛ کسي که در پادشاهي و حکومت ظلم کند، دولت او زائل مي‏شود.)(پيشين، ص 674)
اين دو فقره شريفه، طريقه تعليمى است مر ارباب دولت و صاحبان قدرت... را، كه اگر بخواهند دولت ايشان برقرار و شوكت ايشان پايدار باشد... هيچ سبب و وسيله براى استحكام بناى حكومت مانند عدل و مساوات و هيچ مخربى براى اساس شوكت مثل ظلم و بيداد نيست.(ابن محمد قزوينى، بقاء و زوال دولت در كلمات سياسى اميرالمومنين(ع)، ص 33)
اجتماع، حكم ماشينى را دارد كه هر جزء آن بايد در جاى خودش قرار گيرد و اين كار با اجراى عدالت به وسيله دولتمردان صورت مىگيرد. بدين خاطر حضرت علی مىفرمايد: (العدل يضع الامور مواضعها...؛ عدل جريان‌ها را در مجراى طبيعى خود قرار مى دهد.)(نهج‌البلاغه، حکمت 429)
ديگر آنكه عدالت قانونى است عام كه همه اجتماع را دربر مىگيرد و بزرگراهى است عمومى كه همه را مىتواند در خود بگنجاند و بدون مشكل عبور دهد. لذا فرمود: (و العدل سائس عام، عدل نگاهدارنده همگان است.)(نهج‌البلاغه، فيض‌الاسلام، ص 1290، حكمت 437)
بى‌ترديد عدم مساوات اجتماعى، احساس مرارت، ناكامى و خشم را در قشرهاى مختلف مردم برمىانگيزد و منشأ نارضايتى و شورش عليه نظام موجود مىشود. البته همان‌گونه كه ذكر شد تفاوت در همه زمينه‌هاى روابط بشرى موجود است، مانند تفاوت در استعداد، قدرت جسمانى، تندرستى، موقعيت و مقام اجتماعى، ثروت، سرنوشت و امثال آن.(اديبى، حسين، جامعه‌شناسى طبقات اجتماعى، صص 96 و 242)
اما دو نوع عدم مساوات است كه در برانگيختن روح اعتراض و در صورت مناسب بودن شرايط، در تبديل اعتراض به طغيان، قدرتى خاص دارد، يكى عدم مساوات فوق‌العاده در ثروت كه با اختلاف لياقت يا خدمت كاملا بىتناسب باشد و موجب شود كه عده كثيرى در فقر و مشقت بىپايان به‌سر برند و عده قليلى در ناز و نعمت بىجهت. نوع ديگر عدم مساوات در به دست آوردن فرصت است كه اين خود با عدم مساوات در قدرت ملازم مىباشد و احساس عميق بىعدالتى را بيدار مىكند، زيرا افراد حس مىكنند كه استعداد و شخصيت آنها در نتيجه برترى بىجهت ديگران عاطل شده و از رشد و‌ ترقى بازمانده است. (مك آيور، جامعه و حكومت، صص 339 و 340) لذا ثبات حكومت به رعايت اصل پاداش بر مبناى شايستگى(گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص 336) و عدالتى بستگى دارد كه در قالب آن افراد اجتماع به آنچه كه استحقاقش را دارند دسترسى پيدا كنند. اين اصل مىتواند تعادل و ثبات اجتماع را حفظ كند و همه را راضى نگه دارد و به پيكر اجتماع سلامت و به روح آن آرامش دهد. جور و تبعيض قادر نيست حتى روح خود ستمگر و روح آن كسى را كه به نفعش ستمگرى مىشود راضى و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمديدگان و پايمال‌شدگان. ظلم، كوره راهى است كه حتى فرد ستمگر را به مقصد نمىرساند: (الباغى مصروع، ستمكار ناكام و بر خاك افتاده است.)(نهج‌البلاغه، فيض‌الاسلام، حكمت 225) و مركبى است كه سوار خود را سرنگون مىسازد.(كتانى، امام على پيشوا و...، ص 198)
ولى عدالت اين امكان را دارد كه بتواند همه را دربر گيرد و آن كس كه بيمار است، اندامش آماس كرده و در عدالت نمىگنجد بايد بداند كه جايگاه ظلم و جور تنگ‌تر است: (ان فى العدل سعه و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق؛ در عدالت گشايش است و آنكه عدالت را برنتابد ظلم را سخت‌تر يابد.)(نهج‌البلاغه، ‌ترجمه شهيدى، خطبه 15)
يعنى عدل و مساوات چيزى است كه مىتوان آن را به‌عنوان يك مرز قبول داشت و به حدود آن راضى بود. اما اگر حكومت‌ها اين مرز را بشكنند، ديگر حدى براى خود نمىشناسند. به هر جايى كه برسند به مقتضاى طبيعت قدرت و شهوت سيرىناپذير خود، تشنه حد ديگرى مىشوند (مطهرى، سيرى در نهج‌البلاغه،
ص 114) و رعايت حقوق و حدود ديگران نمىكنند و اين تجاوز به تدريج دامنه نارضايتى مردم را گسترش مىدهد. لذا حكومت چاره‌اى جز جلوگيرى و سركوب ندارد و نتيجه سركوبى‌ها اين است كه نارضايتى بيشتر شود و حس وفادارى عده كثيرى به حكومت تضعيف شود. نهايتا اگر حكومت روش و راه خويش را تغيير ندهد با نافرمانى و طغيان مردم روبه‌رو مى‌شود كه اين امر موجب بىثباتى حكومت مى‌شود. به اعتقاد يكى از جامعه‌شناسان سياسى، در بيشتر دگرگونى‌هاى سياسى هميشه بايد علت شورش را در نابرابرى جست‌وجو كرد. نابرابرى سياسى و اقتصادى را بايد جنبه تقريبا ذاتى نااستوارى سياسى به شمار آورد. (‌هانتينگتون، سموئل، سامان سياسى در جوامع دستخوش دگرگونى، ‌ترجمه محسن ثلاثى، ص 87)